但不幸的是，这种天然的对接也容易天然地夹生，因为，这种对接往往只发生在个人权利的私域，却很难发生在社会权利的公域。
笔者多年前曾提出墨家基督徒的构想，然条件不够成熟，应者寥寥。但是在会通的过程当中，是否存在对教会教义上和组织形式的妥协，从而模糊了基督教作为普世宗教的独特性，并将福传之目的演变成融贯的手段，将上帝之国的落实缩水为短期权宜之计？关于这一点，教会界内部也有争论，基要派的批评尤其激烈。
笔者认为当前的儒耶对话在客观上是提升了儒家的地位，在某种程度上反而利于其走上与公权力合谋的道路。性染/性恶论和原罪观发展出来的以下限刑法为约制力和疏导力的法制体系，才有可能对法律触及不到，刑法无法入罪量行的动机行为形成吓阻。自张斌峰、张晓芒于1997年发表的《新墨学如何可能》的宣言之后，[ 张斌峰/张晓芒：新墨学如何可能,《哲学动态》，1997年12月号。笔者在《清末民初耶墨衡论回顾》中，就有概括彼时学人对基督教与墨家比较研究的几个出发点和目标。进入专题： 公民社会 。
以儒耶为例，则我们知道实体建制上基督教是活的，儒家是死的。]奥古斯丁对人性的看法亦有性染的色彩，即承认原罪和本罪的分殊，又不否认后天有自力向善的可能。所有一切都要笼罩在法律的权威之下，而法律必须符合人们固有的意识不能大幅偏差、矛盾。
当然也需要相应的制度设计去实现之。双方的不同不是主张的不同，而是论述角度的不同。相比现代宪政，中间缺了一个立宪过程。法祖并不可行，只能本先王--本祖。
必须首先以自愿为原则建立这种信念，以威权建立的这些信念必然伴随产生对权力的信仰。可以做官的贤者的责任，在《尚贤》篇表述为「举公义，辟私怨」。
害之中取小，求为义，非为义也。举：告以文名，举彼实也。那么就谈不上对宪政的高度共识。幸好有美国布拉顿先生的零容忍主张和成功实践基础（注），否则笔者也不懂怎么证明零容忍的合理性。
部落时代，有什么事情不是大家围坐一起讨论决定的呢？关键在于随着社会规模的扩大，能否保持这种传统。自愿为原则，避免权力崇拜则又必须使人们有对权威、权力的质疑和挑刺权利，和在社会中保有自我管理权利。据一些学者考证，墨子甚至建有自己的城池墨城。众人、万物皆生谓之生生。
不能再敬天、敬人分不清楚。《尚同》说天子不可能搞清楚天下人各自的义，所以要划分诸侯国。
墨家的理论由天志发端与作为核心线索，但墨家所主张的立法却不是从天志发端。古之道术诸子主要占据齐楚，包括楚国后来占据的地方。
请特别注意华夏传统的「（自）生与生生」观念。笔者的理由是：三者中法治有法天、贵义建政天志支持。政权合法性问题首先需要分析《墨家十策》《七患》，这两篇与政权问题相关度最高。《吕氏春秋》记载墨子学于史角之后，除姓名可能为隐语之外是可信的。人性如湍水则需要运用法治制度进行疏堵。「尧之义也，生于今而处于古，而异时。
儒生可以借天对君主动用意识形态规划，君主也可以借天对臣民动用意识形态规划。这属于民法范畴的立法主张。
中国人崇拜官员往往只出现在具体关系中，这更多的是一种小圈子文化现象。先秦墨家的因其喜而教思想即使在当今也属于比较先进的做法。
四、政权的合法性来源先秦墨家的政权合法性来源与墨家三表法--本先王、原群实、用中利类似。如果已经有成见，那么就得顺着他的喜好去劝说他。
而儒家以名正实就是要君王立法后官员切实遵照执行，所以有《中庸》篇非天子不议礼、不制度、不考文之说。也不符合无知论、经验论的认识。认为「求为义，非为义也」，强求、强制是不正义的。实行民立法法治和严格守法、执法的政权。
国家昏乱，则语之尚贤、尚同。置立诸侯的原因是天子不可能搞清楚天下人各自的义，所以要划分诸侯国。
天志的内容又不能多，多则将社会限制得太死。这种相互作用，远则以爱或者义为主，近则爱利、义利兼施。
未能分清立法之仁、执法过程之仁和执法结果之仁。策论与主张两个概念怎么能够等同呢？「子墨子游，魏越曰：‘既得见四方之君子，则将先语？子墨子曰：‘凡入国，必择务而从事焉。
何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。利之中取大并不是不得已的事情，而害之中取小是因为不得已。但由于黄老顺应统治者需要，黄老学派后期作品恐需要扬弃。注意前文提及的民立法前提，可以称为立法必信（还包括可行性）。
只是没有现代制宪的技术经验而已。民立法还是君王立法是儒墨在法律制度方面最为根本的差别。
前文提及的，「古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贵贫寡、安危治乱也《尚同中》」。唯一遗憾是督之没有能完全表达上下通察，有些模糊。
先秦墨家的天志恰是现代社会的基石，不但充分，而且必要。并且里长严格执行这些法律，如此就形成了一个里的法治。